O teólogo e filósofo Henri de Lubac aqui apresentado por Antonio Russo*. É um dos pensadores mais claros e profundos, e por isso o tenho, com outros, na minha mesa de trabalho. Precioso o seu “Sur les chemins de Dieu”, uma série de aforismos, a roer ao tutano. Muito, muito à frente. A não perder, porque quero aprofundar as relações entre a fé e a razão. Sabe de cor o trabalho dos Padres da Igreja, e com outros do seu tempo faz parte do que se designou por “Nova Teologia”.

A minha tese de mestrado é sobre L’ Action (1983) de Maurice Blondel de quem Lubac – como refere aqui Russo-  era,  “mais do que incansável defensor, amigo fiel e correspondente”. É dele que Lubac toma conhecimento das exigências filosóficas do Cristianismo.

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Henri de Lubac (1896-1991)

Antonio Russo
Università di Trieste

Henri de Lubac nasce il 20 febbraio 1896 a Cambrai. Dopo gli studi liceali e il bacellierato, si iscrive per l’anno accademico 1912/1913 ai corsi di Giurisprudenza delle Facultées ca-tholiques di Lione. Il 9 ottobre del 1913 entra nella Compagnia di Gesù. Ha così modo di fa-re amicizia col filosofo e dantista Auguste Valensin, prima allievo e, poi, fedele amico e cor-rispondente, oltre che strenuo difensore, di Maurice Blondel. E proprio Valensin media al giovane gesuita la conoscenza di Blondel “che gli farà apprendere le esigenze filosofiche del Cristianesimo” . Nel 1914 viene chiamato alle armi. Finito il conflitto, prosegue gli studi umanistici al Saint Mary’s College di Canterbury (Inghilterra) e, dal 1920 al 1923, studia fi-losofia a Jersey. Per tutta la durata degli studi di filosofia, lavora molto in comune con i con-fratelli Gaston Fessard e Yves de Montcheuil. Col primo dei due scheda sistematicamente tutto ciò che riesce a trovare e a leggere del filosofo di Aix, in particolare L’Action, ma anche la Lettre sur l’apologétique, Histoire et Dogme .

Dopo la conclusione del curriculum filosofico, segue dal 1924 al 1926 i corsi di teologia nel seminario di Ore Place ad Hastings (Inghilterra), dove il P. J. Huby, il discepolo più fedele di Leonce de Grandmaison e Pierre Rousselot, lo incoraggia a scrivere sul soprannaturale nella tradizione teologica. Huby, come affermerà lo stesso de Lubac rivolgendosi al Blondel: “fu sempre uno dei primi ad iniziarmi al suo pensiero” . Il 22 agosto 1927 riceve l’ordinazione sacerdotale a Lione e nel 1929, dopo il terzo anno di noviziato e l’esame finale di teologia, viene nominato docente di Teologia fondamentale presso le Facultées Catholiques di Lione. Inizia cosi un’intensa attività di ricerca e di studio, ma anche, di insegnamento della teologia fondamentale, di dogmatica e di storia delle religioni, i cui risultati troveranno sedimentazione in una produzione scientifica molto ricca, il cui influsso ha segnato in maniera duratura la cultura cattolica di questo secolo, facendolo assurgere quasi a figura emblematica del travaglio che ha portato al Concilio Vaticano II. In particolare, le sue opere Catholicisme (1938) e Surnaturel (1946), dopo il modernismo, hanno dato alla Chiesa un decisivo apporto verso una nuova determinazione del suo ruolo e della sua presenza nel mondo contemporaneo, facendoci prendere coscienza della sua dimensione sto-rica e sociale. Tanto che, com’è stato detto :”Henri de Lubac è senz’ombra di dubbio uno dei grandi fondatori della teologia cattolica contemporanea. Né Karl Rahner e né, ancor meno, Hans Urs von Balthasar sono senza di lui pensabili” .
Tuttavia, il suo pensiero è stato oggetto delle più contrastanti oscillazioni della critica e i suoi volumi hanno suscitato sospetti e sono divenuti il simbolo del rinnovamento teologico. Tanto che gli anni che vanno dal 1950 fino all’apertura dei lavori conciliari, sono stati per lui un vero e proprio calvario. Tutto questo non ha di certo contribuito ad una corretta comprensione della sua opera, al punto che ancor oggi il suo pensiero è oggetto di polemiche non del tutto sopite, che creano ostacoli non indifferenti alla sua comprensione e danno luogo ad interpretazioni distorte. Tra quest’ultime rientra, ad esempio, l’affermazione che egli in fondo sia sprovvisto di una coerente linea unitaria di pensiero.
A dire il vero, sembra cosa ardua orientarsi nella sterminata mole dei suoi scritti. Ma una loro attenta lettura autorizza a rilevare alcune costanti. Ci si accorge così che “all’interno della molteplicità dei temi, che molto spesso sono stati imposti all’autore dall’esterno, attraverso doveri di insegnamento, articoli richiesti, conferenze o disposizioni dei superiori, domina una manifesta organica unità” . Le prime tracce concrete di questo filo d’Arianna è possibile individuarle in alcuni lavori apparsi su di un bollettino interno intitolato “Quodlibeta” ed in un Esquisse redatto assieme a Gaston Fessard tra il settembre ed il dicembre del 1922. In essi, emergono alcuni elementi finalizzati ad un rinnovamento del pensiero religioso. L’intento è quello di ripensare la grande tradizione cattolica servendosi delle categorie di oggi. A tal proposito l’autore che determina la sua impalcatura discorsiva è, appunto, il Blondel . De Lubac, in particolare, si appropria del metodo di immanenza, definendolo come il più tradizionale di tutti e rispondente alle necessità di un metodo che la stessa logica della fede impone alla Chiesa nella sua attività missionaria; e, poi, chiama in causa la Scolastica e il Tomismo stesso come non più sufficiente a risolvere da solo le difficoltà poste dal pensiero moderno. Tutto ciò implica in primo luogo la convinzione che non è più possibile una pura e semplice restaurazione del tomismo e della Scolastica in generale. Per il de Lubac, perfino San Tommaso è “un autore di transizione”: la sua opera di sistemazione scientifica comporta, di per sé, una scelta e, quindi, anche una certa parzialità e risente del contesto e dei problemi dibattuti all’epoca in cui è sorta .
La Chiesa è un perpetuo cantiere e “noi dobbiamo darle il nostro stile, cioè quello che risponde alle nostre necessità, ai nostri problemi”. Soltanto riconoscendo questa necessità e la diversità delle teorie che sono state professate durante tutta la storia del Cristianesimo, e a condizione di vedere in quale misura esse dipendono dal loro contesto sociale e culturale, in continuo movimento, noi possiamo avvertire in tutta la sua profondità l’esser in comunione nello stesso dogma con la Tradizione . Occorre, allora, una sintesi di nova et vetera che tenga conto dei risultati acquisiti dal pensiero medioevale e degli sforzi scientifici compiuti dopo di esso. E col Blondel, più che con ogni altro autore, sono state messe a frutto le ricerche del nostro tempo e si è pienamente «en philosophie chrétienne». Tra l’altro, a lui si deve l’elaborazione di un’antropologia invocata da tante parti in epoca moderna, e addirittura in-dispensabile per il costituirsi di una `filosofia cristiana’ o cattolica. Quindi, la filosofia del Blondel offre, secondo de Lubac, l’esempio di come si possa ripensare la grande tradizione della Chiesa e di come si proseguire oltre collocandosi nel suo alveo. Non a caso, il discorso antropologico che il teologo di Lione svolge, può essere caratterizzato facendo ricorso ad una formula presa letteralmente dal testo Itinéraire philosophique e comporta la convinzione che, se troppo spesso la vita generale dell’umanità si è ritratta dal Cristianesimo, ciò è avvenuto perché si è sradicato l’insegnamento evangelico dalle ‘viscere intime dell’uomo’. Cosicché il compito primario del teologo, e del cristiano, diventa quello di far vedere come il soprannaturale è una realtà teandrica che si inserisce e corona la vita quotidiana e cosi i due ordini, natura le e soprannaturale, sono intimamente legati tra di loro, pur se ontologicamente distinti, da una necessaria coherentia, appunto perché il cattolicesimo nella stessa essenza della sua dogmatica è storico e sociale. Ne consegue che l’umanità non è una pura e semplice giustapposizione di individui, monadi senza porte e finestre, ma è una totalità organica e unica, in cammino verso la salvezza come un solo uomo, in cui ciascuno lavora per la propria salvezza e nello stesso tempo collabora alla salvezza di tutti attraverso l’espansione della Chiesa . Le missioni, e la stessa evangelizzazione, non sono un qualcosa di accidentale e di sovrappiù, ma ciascuno a modo suo deve prendervi parte e darvi il proprio contribuito . Occorre, perciò, far entrare tutte le genti nel seno della Chiesa per consentire loro l’accesso ai normali strumenti di salvezza. E questo principio prima che la teologia cattolica lo formulasse esplicitamente, la Chiesa lo viveva nella sua azione pratica, come un metodo che è stato chiamato d’immanenza. Esso è ancor più urgente quando si ha a che fare, nello sforzo missionario, non soltanto con singoli elementi religiosi, ma con una intera civiltà, il cui unico torto è quello di non rassomigliare alla nostra cultura eurocentrica. La Chiesa, difatti, non ha e non deve avere altra ambizione che quella di riunificare l’intera famiglia umana, cioè una missione veramente universale, a cui essa non può rinunciare, mettendosi al servizio dell’una o dell’altra forma di civiltà. Si tratta di una aspirazione all’unità, pur nella diversità delle culture, necessaria per lo svolgimento della sua attività missionaria, in quanto tutti i popoli e tutte le epoche devono fornire la loro parte nella storia della salvezza. E i Padri l’hanno ben capito, al punto che hanno inteso unire tutti gli uomini, convinti che Dio ha creato l’umanità come un sol tutto, spezzatosi poi in mille frammenti e in una miriade di individui ostili l’uno all’altro. Per loro, difatti, il peccato originale fu una separazione o, meglio, un’individualizzazione. Ne consegue che la redenzione è innanzitutto opera di riunificazione o di ristabilimento dell’unità perduta, tra l’uomo e Dio, ma anche e soprattutto tra gli uomini, perché l’opera redentrice e la costitu-zione della società religiosa sono intimamente legate. Gli stessi sacramenti debbono essere visti come strumento d’unità, secondo l’insegnamento costante della Chiesa, giacché la gra-zia, che è il loro frutto, la si riceve nella misura in cui ci si aggrega all’unica comunità. Il sacramento per eccellenza, cioè l’eucaristia, è infatti un sacramentum unitatis .
Questo comporta il programma di una teologia, in cui la parola d’ordine non è evasione, ma collaborazione, in quanto tutti sono vocati ad occupare il loro posto nella grande opera d’insieme, perché la prospettiva della salvezza è innanzitutto sociale. E nei primi secoli del Cristianesimo tra i cristiani era ben presente e vivo il sentimento “de cette solidarité de tous les individus et des diverses générations dans une même salut” . Tale sentimento, per de Lubac, costituisce, anzi, la novità del Cristianesimo, di contro alle dottrine più o meno individualistiche, che ispirano persino le forme più spirituali della mistica antica e sono penetrate in non poca parte dell’insegnamento corrente e della prassi della Chiesa. Catholicisme, per questo ha come sottotitolo Les aspects sociaux du Dogme che serve a indicare il carattere unitario del cattolicesimo. Tutto ciò obbliga de Lubac a tematizzare i rapporti tra distinzione ed unità o meglio tra personale e universale e a parlare di reciproca integrazione dei due termini . Egli non intende la persona come una monade, separata da tutto il resto della realtà, ma la vede inserita nell’ambito della mediazione del tutto, perché ogni parte è organicamente legata con le altre. Persona, per lui, significa “essere incaricati di un ufficio, entrare in rapporto con altri per concorrere a un Tutto” e perciò cattolicesimo e personalismo si fortificano vicendevolmente , in quanto nella religione cristiana non v’è niente di individualistico o, il che è lo stesso, di egoistico. Lo stesso mistico, espressione massima della preghiera e della rigorosa ascesi individuale, non è un separato: l’ascensione mistica “è fatta di ‘integrazioni’ più che di ‘trinceramenti’“; quindi, il mistico perfetto sarà il perfetto cristiano, nel senso che la più grande grazia e i più grandi favori “divini non distolgono dalla solidarietà delle sofferenze e delle conquiste della Chiesa militante” .
E dunque occorre “realizzare fra tutti un perfetta comunità”. In ragione di questo destino, ognuno di noi ha il compito di mostrare che il soprannaturale si inserisce e corona la vita quotidiana; non è separato da essa, ma per il suo tramite trasforma l’uomo, rinnovando il volto della terra. Il lavoro del credente consiste, allora, non in una fuga dal mondo, ma nel collaborare all’opera di Dio nel mondo e nell’umanità. Perciò la decisione che egli prende nel tempo è ciò che decide del suo essere definitivo di fronte all’eternità, perché l’eternità penetra nella storia e dà al tempo consistenza e finalità e con esso si salda reciprocamente, sì da consolidare ed assumere nella propria sfera ciò che l’uomo nel tempo ha fatto suo. La testimonianza nel mondo non può venir mai meno e coerentemente non ci si può esimere dall’impegno diretto nella società: la legge dell’incarnazione non soffre di alcuna attenuazione docetistica.
Tutto questo, però, comporta nello steso tempo il riconoscimento che la riflessione sul dato rivelato, proprio perché esso deve incarnarsi nella storia, deve auscultare senza posa le generazioni che si succedono, offrendo una risposta alle loro aspirazioni. Così la teologia non resta immutabile e deve mettere in luce, sempre di nuovo e di volta in volta, i diversi aspetti della verità, senza poterne abbracciare tutti gli aspetti . Persino la Chiesa è un perpetuo can-tiere e occorre perciò uno sforzo di “assimilazione trasformatrice”. E’ vero che il dogma “è immutabile nella sua essenza” e che il suo tempo è irreversibile, ma altrettanto non può dirsi della riflessione teologica. Anzi essa è sempre theologia viatorum, perché dipende dalle con-crete condizioni storiche e culturali dell’epoca in cui è sorta e persino “le grandi concezioni tradizionali” non sono da recepire senza critica. Poi, il dogma stesso oscilla tra le formulazioni acquisite per il tramite della teologia- che lo esprimono, senza poterlo mai racchiudere esaustivamente, e l’unicità del mistero. Ciò implica non poche difficoltà, avvertite negli anni in cui de Lubac scriveva le sue opere. Oggigiorno, le posizioni espresse dal de Lubac possono sembrare pacificamente acquisite. Tuttavia, negli anni seguenti il II conflitto mondiale, esse hanno avuto una connotazione pregnante quasi esclusivamente come sinonimo di distruttivo, non cattolico, e dato vita a discussioni, a volte dai toni altamente infuocati e drammatici, destinate a contrapporre non soltanto due Ordini religiosi, Gesuiti e Domenicani, ma anche due diversi indirizzi teologici con ampie ripercussioni.
Qual è il lascito teologico di quelle discussioni e, in particolare, dell’opera di Henri de Lubac? Le sue principali istanze sono state riprese nel Vaticano II, che, nei suoi testi ecclesiologici, ha posto l’accento sulla realtà della Chiesa intesa come communio, muovendosi sulla scia del rinnovamento teologico della prima metà del XIX sec. a cui hanno contributo soprattutto “le sue opere Catholicisme e Surnaturel” . Il teologo francese, nel trattare del rapporto tra natura e soprannaturale, da una parte ha mostrato i limiti e il carattere moderno e quindi non tradizionale della dottrina estrinsecista che è a monte del moderno processo di secolarizzazione ; d’altro canto, poi, ha cercato, con un’ammirevole conoscenza della Tradizione, di offrire un solido fondamento teologico alla soluzione proposta da Blondel che ha consentito il superamento, con tutto il bene che esso implicò in pieno clima modernista, e dell’immanentismo e dell’estrinsecismo . Così, ha elaborato una nuova sintesi di nova et vetera, che si fonda sul dato biblico e patristico secondo cui Cristo è il primogenitus omnis creaturae (Col. 1, 16) e che in vario modo è stata fatta propria da tanti altri teologi, ma poi è confluita nella Gaudium et Spes – dove si parla De Cristo, alpha et omega. Questo ritorno alle fonti, in vista di un aggiornamento della teologia e della Chiesa, ha consentito di rigettare “l’estrinsecismo di natura e grazia, Chiesa e mondo” e nel solco di questo lascito si è configurata gran parte della ricerca cattolica, con esiti non riconducibili ad unità .

Nota bibliografica

1 Opere di Henri de Lubac
Cattolicismo. Gli aspetti sociali del dogma, Studium, Roma 1964; Entretien autour de Vati-can II, Du Cerf, Paris 1985; Mémoire sur l’occasion de mes écrits, Culture et Vérité, Namur 1989;

2. Testi su Henri de Lubac

H. U. von Balthasar, Il padre Henri de Lubac. La tradizione fonte di rinnovamento, Jaca Book, Milano 1978; Ch. Boyer, Nature pure et surnaturel dans le ‘Surnaturel’ du Père de Lubac, in «Gregorianum», 28, 1947, pp. 379-395; Sur ‘Le Mystère du Surnaturel’ du Père H. de Lubac, in «Gregorianum», 48, 1967, pp. 130-132. M. D. Chenu, H. de Lubac:Corpus Mysticum. L’Eucharistie et l’Eglise au Moyen Age, in «Dieu vivant. Perspectives religieuses et philosophiques», 1, 1945, pp. 141-143; N. Ciola, Parola di Dio e spiritualità nell’opera teo-logica di Henri de Lubac, in “Rivista del clero italiano”, 64,1983, pp. 467-474; Il recente pensiero di H. de Lubac, in “Rassegna di teologia”, 23, 1982, pp. 277-293; Y. Congar, Eglise, in “Revue des sciences philosophiques et théologiques”, 27, 1938, pp. 656-659; Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, in”Vie spirituelle”, 57,1938, pp.123-125; N. Eterovic, Cristianesimo e religioni secondo Henri de Lubac, Roma, Città Nuova 1981; E. Fouilloux, Une Eglise en quête de liberté. La pensée catholique française entre modernisme et Vatican II. 1914-1962, Desclée de Brouwer, Paris 1998; J. Huby, Le Mystère de l’Eglise, in «Etudes», 141, 1939, pp. 296-305; Rec. a H. de Lubac, Surnaturel, in «Etudes», 251, 1946, pp. 265-268 ; Ch. Journet, Au R. P. Henri de Lubac, in “Nova et Vetera”, 37, 1962, pp.224-228; Eglises particulière et Eglises locales, in “Nova et Vetera”, 46, 1971, pp.58-60; J. Lebreton, Le «Surnaturel» du Père H. de Lubac, in «Recherches de science religieuse», 34, 1947, pp. 77-81; K.H. Neufeld, Herausgefordeter Katholizismus. Ansatz und Strukturen im Denken von Henri de Lubac, in “Theologisch-praktische Quartalschrift”, 125, 1977, pp.262-271; Henri de Lubac, Recherches dans la Foi, in “Zeitschrift für Katholische Theologie”, 102, 1980, pp. 99-100; A.Russo, Henri de Lubac: teologia e dogma nella storia. L’influsso di Blondel, pref. di W. Kasper, Roma, Studium 1990; Henri de Lubac, San Paolo, Cinisello Balsamo 1994; M. Sales-K.H.Neufeld, Bibliographie Henri de Lubac S.J. 1925-1974, Einsiedeln, Johannes Verlag, sec. ed. 1974; M.Seckler, “Potentia oboedentialis” bei Karl Rahner (1904-1984) und Henri de Lubac (1896-1991), in «Gregorianum», 4 (1997), pp. 699-718; B. Sesboue, Le surnaturel chez Henri de Lubac. Une conflit autour d’une théologie, in “Recherches de science religieuse”, 3, 1992, pp.373-408; X.Tilliette, Henri de Lubac, Augustinisme et Théologie moderne. Le Mystère du Surnaturel, in “Etudes”, 323, 1965, pp.432-433; Henri de Lubac (1896-1991), in “Rivista del clero italiano”, 6, 1992, pp. 435-447; J.P.Wagner, La théologie fondamentale selon Henri de Lubac, Du Cerf, Paris 1997; Henri de Lubac, Paris, Cerf, 2001.

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